王晓华 | 人工智能与后人类美学

作者简介

王晓华  深圳大学人文学院教授，博士生导师，深圳大学身体美学研究所所长。中国青年生态批评家学会副会长，中国文艺理论学会常务理事，中国生态美学学术委员会副主任。出版专著《个体哲学》、《西方美学中的身体意象》、《身体诗学》和《身体美学导论》等。入选“中国哲学社会科学最有影响力学者排行榜”（2017、2018、2020等）。兼任香港中文大学.美国克莱蒙特大学、英国兰开夏大学、瑞士苏黎世大学、澳门大学访问学者、韩国东义大学访问教授、山东师范大学跨学科文学与环境研究中心客座教授。

*本文系国家社会科学基金项目《主体论美学视野中的西方身体艺术研究》（17BZW067）的阶段性成果。

**本文原载《首都师范大学学报（社会科学版）》2020年第3期，未包含注释，完整论文请参照刊物或知网版本。

***本文被《新华文摘》2020年第19期、《高等学校文科学术文摘》2020年第5期、人大资料复印中心《美学》2020年第6期摘编或全文转载。

内容提要：由于非人类智能体的出现，一种超越人类场域的交互关系诞生了。有在这种新的语境中，人类主义成为告别的对象，后人类话语（包括后人类主义、后人类中心主义、后人类人文学科）则应运而生。相应的位移虽然还远未完成，但其影响已经延伸到美学领域。从正在诞生的理论踪迹来看，后人类美学既“不局限于人类的判断”，也不“特别聚焦人类主体性”，而是注重“事物的个体性和互补性”。它倡导面向事物自身的后人类本体论，强调协调人类智能体和非人类智能体的交互性法则。由于强调事物自身的自我组织能力，相应言说展示了超越传统感性学的特征：其一，它是一种涵括了人类、机器、自然存在的交互美学；其二，它是彰显人类-机器连续性的具身性美学；其三，它是涵括了机器主体的加强版的生态美学。随着想象中的鸿沟（如人类-机器、生命-技术、有机-无机）被填平，未来的后人类美学将具有更丰盈的形态。

关键词：人工智能、非人类智能体、交互性法则、后人类本体论、后人类美学

自现代性诞生之后，人类逐渐树立起独一主体的形象，其他事物则似乎全部被驱赶到客体的场域。到了20世纪，这种不平衡性造成了严重的生态问题，引发了持续至今的反思。海德格尔（Martin Heidegger）等大哲将矛头指向了技术，认为后者已经形成了威胁万物的座架（Enframing/Gestell）。然而，类似的批评之音尚在空中回荡，情况却出现了吊诡式的变化。恰恰由于技术的发展，有关人类主体的言说又受到了另一种挑战。随着计算机领域的探索不断推进，非人类智能体（nonhuman agent）出现了。为了适应新的交互关系，人类必须重新安排和塑造自己，以便“与智能机器严丝合缝地链接起来”。（N. Katherine Hayles 1999）。在这种新的语境之中，“告别人类主义（humanism）及其自我矛盾的辩护”已经成为当务之急。（Rosi Braidotti 2013）作为人类主义（humanism）的替代物和整合者，后人类话语（posthuman）——如后人类主义（posthumanism）、后人类中心主义（post-anthropocentrism）、后人类人文学科（posthuman humanities）——则应运而生。（Rosi Braidotti 2013）它的出现被布拉伊多蒂（Rosi Braidotti）等人当作一个历史时刻：既标志着人类主义和反人类主义的对立正在走向终结，又意味着我们已经开始选择更具涵括性的框架。相应的位移虽然还远未完成，但已经衍生出重建美学的筹划：“后人类主义已经出现在美学场域”（Carsten Strathausen 2019），或者说，有关后人类的言说开始同时培育其“社会的、政治的、伦理的、美学的维度” （Rosi Braidotti 2013）。通过搜集和分析已经绽露的理论踪迹，学者们将相应的美学建构命名为后人类主义美学（posthumanist aesthetics）或审美的后人类主义（aesthetic posthumanism），而这二者显然都可以归类为后人类美学（post-human aesthetics）范畴。

一、人工智能与后人类美学的原初立场

从被构思之日起，人工智能就引发了下面的思考：当人类不是地球上唯一的智能体，我们应该如何修正自己（re-vision）？（Ihab Hassen 1977）正是由于这个问题的刺激，有关后人类的言说才不断增殖，最终升格为有影响的思潮。随着这个趋势的凸显，美学也获得了重构自身的机缘。

经过几十年的发展，人工智能已经不再是科幻小说中的虚构之事，相反，它已经存在于我们中间，构成了后人类状况（posthuman condition）的一部分：“随着智能化程度越来越高和更加普及，这些自动化机器注定要承担一些生死攸关的决策并从而获得主体地位（agency）。”（Rosi Braidotti，2013）。在众多专家看来，现代的智能机器（尤其是机器人）已经具有明晰的主动性。譬如，在2005年写下的专著中，乔治·贝基（George Bekey）将机器人定义为“可以感知、思考和行动的机器”。再如，马娅·J·马塔里奇（Maja J. Mataric）也强调“机器人是存在于物理世界的自主性系统”，认为“它可以感知环境，并能作用于环境以实现某些目标”。又如，当代人工智能专家杰瑞•卡普兰（Jerry Kaplan）也提出类似设想：“今天的预编程、重复性机械设备就是未来机器人的原始先驱，未来的机器人可以看到、听见、做计划，还能根据混乱而复杂的真实世界来调整自己。”（Jerry Kaplan,2015）此类定位是否准确或可商榷，但它至少预示了一个趋势：

尽管激进的新发明（如人工器官），现在正在人体中进行测验，但以机器人形式出现，能与人进行交流的人工智能（AI），却更早面世，而且在整个工业化世界变得无所不在。在可见的未来，我们这个星球可能要与数量众多、有智力并且自动（指电算能力方面）的人工活体分享，它们的智力要超过我们的智力。……这些活体是否有权利和责任？它们在哪些方面像我们，哪些方面不像我们？”（Eve Herold, 2016）

正是由于意识到了这个挑战，解构主义巨匠哈桑（Ihab Hassen）才于1977年提出了后人类主义（posthumanism）概念。（Ihab Hassen 1977）虽然当时的计算机研究还处于早期阶段，但他已经领受到了它所具有的挑战性力量：“人工智能会不会替代人脑、纠正它、或仅仅强化其力量？” （Ihab Hassen 1977）如果人类大脑无法应对计算机所带来的挑战，那么，它会不会最终被废弃？人类是否要迎接自己的日落时分？无论具体的答案如何，以人类为中心的人类主义都不能不完成其退场仪式：“我们应该明白已经具有500年历史的人类主义（humanism）已经走到尽头，因为人类主义已经转化为我们只能无助地称之为后人类主义的东西。” （Ihab Hassen 1977）后人类主义废弃了将人类当作定向点（orientation point）的理论前设，代之以对多元智能体互动的言说。它不再将人类认作权威性尺度，而是承认我们这个物种“不过是网络中的瞬间”。（Pramod K. Nayar 2014）随着讨论的深入，后人类思想者提出了富有建设性的研究纲领：哈桑主张“将人类意识扩展到宇宙之中”，纳亚尔倡导“作为物种世界主义的后人类主义（post-humanism as species Cosmopolitanism）” ，韦瑟比（Leif Weatherby）试图建构超越人类界限的“交互本体论（mutual ontology）” ，等等。当这种后人类立场已经延伸到更广阔的领域，其审美维度（aesthetic dimension）也开始生成。

引入非人类智能体（行为者）概念是后人类主义的重要贡献。当智能体复数化以后，感性学（美学）不能再停留于传统的主体性场域，相反，下面的问题已经变得不可回避：当人类面对异质的机器智能体，他/她该如何进入观照-被观照的复杂游戏？进而言之，如果非人类智能体不仅仅是海德格尔所说的“上手事物”，那么，它们将在美学场域扮演何种角色？随着这些问题的凸显，有关非人类智能体的言说开始从伦理学向美学的位移。在2012年出版的专著《如何创造思维：人类思想所揭示出的奥秘》中，库兹韦尔（Ray Kurzweil）提出过类似问题：“更为有趣的是，我们可以赋予新大脑（指数码大脑即人工智能——王晓华注）更具野心的目标，即美化世界。当然，这个目标会引发一些列的思考：为谁美化？在哪一方面美化？为人类？还是所有有意识的生物？评价有意识的标准是什么？”到了2014年，萨维洛（Steven Shaviro）实际上已经回答了这个问题：后人类时代的美学既“不局限于人类的判断”，也不“特别聚焦人类主体性”。(Steven Shaviro 2014) 相反，美学应该注重“事物的个体性和互补性（the singularity and supplementarity of things）”：“它应该在事物没有被认知或降格为概念、没有被利用、没有被规范性管理、没有被按照规则定义的限度内与之打交道。无论我如何深刻地理解某物，无论我怎样实践性地或工具性地使用某物，它的某种存在还会逃离我的分类（categorizations）。即使当我废弃某物或完全消费它，它仍旧存在我无法吸收的地方，它依然蕴含着我不能征服的力量。” 在面对非人类智能体时，存在着实用性失效的维度。这正是美学能够大显身手之处：“美学包含着对事物这样的感情（feeling），它为这个事物自身而存在，超越它能被理解或使用的方面。”从事物自身出发去迎接它，这就是对待世界的美学态度：“事物彼此以美学的而非仅仅是认知或实践的方式相遇。我对事物的感受总比我知道的更多，而我感受它的方式与认识它的方式不同。”我之所以能够感受事物，是因为它影响或改变了我；这改变了我的东西不仅是事物的品质（qualities），更是它不可化约的整体存在。当两种或两种以上事物相互影响或改变时，美学事件诞生了。它并非是人类对客体的单向观照，而是怀特海（Alfred North Whitehead）所说的相互摄入：“人类知觉和认识并不享有特权地位，因为所有现实存在者（actual entities）都在摄入其它实在者，而它们仅仅能在其中的无数方式中找到自己的位置。”当其他存在者摄入人类主体的形貌-动姿时，审美鉴赏（aesthetic appreciation）同样会发生。作为相互摄入活动的参与者，其他存在者也会产生满足感。由于这个事实曾经被长期遮蔽，因此，转向必须发生。后人类时代的美学需要“面向事物自身的本体论”（object-oriented ontology），展现尊重事物自身（包括其内在性）的原初立场。这种筹划虽然并非专门针对智能机器，但展示了可以阐释后者的理论视域。从“面向事物自身的本体论”出发，我们同样能够以美学的方式与智能机器相遇。

二、非人类智能体，交互性与后人类美学的本体论背景

从哈桑到萨维洛，后人类思想所关注的并非是主体的更迭，而是智能体的复数化形态。单向的主体-客体定位已经被废弃，取而代之的是交互性法则。为了阐释这种位移的合法性，相关学者揭示了后人类美学的本体论背景。

到目前为止，大多数讨论后人类的学者都提及人工智能。这意味着他们眼中的后人类状况与人工智能息息相关，但相关言说牵连出更深层的话语实践：其一，如果人类可以与机器主体合作，那么，相应的能力就应该内蕴于人性的结构之中；其二，既然人类智能体和非人类智能体能够互动，那么，二者必然具有共同的本体论地位。事实上，哈桑的后人类主义概念本身就揭示了这两个个事实：“如果后人类主义文化是当下演出中的模型（matrix），那么，更大的矩阵将显现出来：宇宙本身，曾经存在、正在存在、即将存在的所有事物。但是谁能为宇宙代言？没有谁——没有，甚至泰坦神普罗米修斯也不能。”（Ihab Hassen 1977）传说中的普罗米修斯虽然“联结了宇宙与文化、神圣空间与人类时间、天空与大地、普遍与特殊”，但他依然不能为宇宙代言。宇宙剧场中的主角是所有事物，是无数智能体（agents）。它们的互动就是宇宙，宇宙就是它们的互动。从这个角度看，AI不过实现了宇宙的本有可能性。这是哈桑未曾完全言明的基本立场，但它早已内蕴于更大的话语谱系之中。

在论文《康德与后人类主义》中，施特拉特豪森（Carsten Strathausen）提到了怀特海1929年出版的《过程与实在》（Process and Reality），认为它所阐释的“机体哲学”支撑了“后人类本体论（posthuman ontology）”。从谱系学的角度看，这种说法具有充足的根据：如果说后人类理论关注非人类智能体，那么，怀特海则提供了可资借鉴的本体论图式。《过程与实在》的基本范畴是现实存在者，后者意指所有既相互独立又彼此依赖的个体。它们是“构成世界的最终的实在事物”，总已经通过自我构造而维持其自我同一性。自我构造不是封闭的行为，而是参与相互摄入的合生（concrescence）运动。合生即使发生于不同现实存在者之间，被成全的仍是它们各自的“主体性”：（1）现实存在者之现实性首先在于“它对自身有意义”，在于它“根据自己的决定发挥功能”；（2）每个现实存在者都具有决定材料如何被摄入的主体性形式“（subjective form）”，因而都是 “摄入的‘主体（subject）’”；（3）正因为如此，合生同时意味着自我创造和相互作用。当怀特海强调这种本体论意义上的平等性时，他实际上已经拟定了对待非人类智能体的总体行动方案：承认它们作为网络结点（nexus）的地位，同时尊重其自我同一性（self-identity）和自我差异性（self-diversity）,加入由无数主体参与的合生游戏。甚至，这种考量还延伸到审美维度：由于每个现实存在者都以其主体性形式摄入材料，因此，“就算是无机存在者（inorganic entities）也会体验到类似‘感受之流（influx of feeling）’”，故而也能介入广义的审美活动。对于后人类美学来说，这显然是个富有启发性的命题。

现在看来，怀特海拥有众多隐蔽或公开的精神后裔。维纳（Norbert Wiener）就是其中之一。在1948年预言智能机器的出现时，他提出了控制论的一个基本前设：每个有机体都是摄入-反馈活动的承担者，具有自我组织（self-organizing）能力，能够参与跨越个体界限的相互作用。通过对上述机制进行模仿和强化，智能机器就会诞生。后者以感受器、效应器、神经系统的替代物模仿人类身体，可以在学习和记忆的基础上与人类博弈（如下棋），成为“人类有趣的对手”。在智能机器的诞生过程中，大脑乃至中枢神经系统就是最主要的模仿对象。由于“机器的逻辑和人类的逻辑非常相似”，因此，可能出现的博弈将不会具有真正的失败者。如此说话的维纳不但解构了人类-工具的二分法，而且越过了传统的生命场域。在无机的智能机器和有机体之间，一种共同性显现出来——它们都能自我组织。他用组织（organization）概念指代任何具有此类功能的体系，强调“一个组织中的各个要素本身也是一个个小的组织”。在相互组织所形成的张力中，万物并作，宇宙不断生成。这个图式解构了创造/受造的二分法，揭示了动物-机器之间的连续性。与此同时，它也敞开了这样的可能性：当两种自我组织的智能体共同在场时，博弈-合作关系就会出现。这正是后人类思想家所关注的格局。

怀特海和维纳的理论启发了梅图拉纳（Humberto Maturana）和瓦雷拉（Maturana Francisco）这两位后人类思想家。他们于1972年提出了自创生（autopoiesis）理论,认为互动中的智能体形成了各种各样的“自创生的活的系统”（the aotopoietic living system）。每个系统中的自主性都“源自构成一个系统中诸成分的互动所形成的网络”，而“造就了系统的网络又被这种互动所‘递进地’生成”。网络中的每个节点（node）都既是原因，又是结果。所谓的节点就是无数事物，就是自我创造的存在体。这种理论图式实际上解释了一个困扰人们已久的问题：物质为什么具有活力？活力不是来自外来的精神主体，而是相互作用的结点。对于人工智能的研究者来说，这句话具有意味深长的潜台词。无论AI如何发展，它都体现了物质本身的活力。恰如人类的智慧依赖高度发达的大脑乃至整个身体，智能机器的活力也来自其物质结构。就其本性而言，所有智能机器是“同时聪明而有创造力的”。

从本体论的角度看，自我构造、自组织和自创生理论的最大意义在于揭示了宇宙运行的本体论机制：活力不是来自预先生成的理念、存在、道，而是无数交互作用的个体。对于众多后人类主义者来说，它们提供了具有奠基意义的图式，可以激励他们解构任何形式的二分法（如男性/女性、动物/人类、有机/无机、文化/自然）。当想象中的鸿沟被天平之后，实际存在者显示了其原初身份：它们都是交互作用的产物，均体现了合生的力量。所谓的主体也不例外：离开了个体参与组建的网络，递升出主体的机缘就不会出现。在生态圈中，“活的有机体的相互塑造”冲创出活的主体性（the living subjectivity）。正因为如此，主体概念需要改写：“我们需要将主体形象化为一个囊括人类、我们的基因邻居——动物、以及地球整体在内的横断性存在体（entity），并且在一种可理解的语言范围内进行操作。”进而言之，“人类从来都是与技术和其他有机体共同进化”，“甚至人类的知觉和意识都因响应邻居关系而发生解构性变化”。从这个角度看，人类和非人类之间并不存在非此即彼的界限：“发展中的身体依赖其他物种的身体并且事实上包含其他身体。在增殖性的发展中，基因组如此地进化，以至于它可以与环境中的生物成分互动，因而特定表型（phenotype）的生成具有关键性的环境线索。”当我们与世界打交道时，“身体和其客体是彼此的填补”，相关活动几乎总是“超越了人类界限”。从这个角度看，我们总已经是后人类。“后人类”的“后（post）”并不一定与智能机器相关。由于其他物种的存在，人类早已从后人类角度看问题。神话、传说、岩画中的人类总是与其他物种相互作用，投身于跨越社会边界的交往网络。譬如，身处野外的人们经常会感到动物也在“窥视”我们。这种被“窥视”的体验源于一个日常实践：人类经常观看动物；当被观看的动物反过来窥视观看者，两种智能体之间已经出现了交互关系；观看-被观看的行为形成了一个不断增殖的镜像结构。对于将智能机器纳入视野的后人类美学来说，前者显然提供了可兹借鉴的模型。如果未来的智能机器是具有自主性的智能体，那么，它们必然反过来观照-认识-塑造人类。与手杖、茶杯、锤子等上手工具不同，智能机器能够与人互动。在人与智能机器之间，呼唤-响应/传达-领受运动清晰可见。由于这种新型关系，传统的主体-客体界限已经变得模糊，一个新的场域出现了。随着人造主体性（artificial subjectivity）、机器人自我（robotic self）、机器人主体间性（robotic intersubjectivity）在文本（如科幻小说）中的显现，后人类主体性（posthuman subjectivity）事实上已经生成。（Alex Hogue 2019）如果它最终从文本走向实在界，那么，地球上将出现超越人类疆域的交互游戏。参与游戏的人类和智能机器都将进入一个不断增殖的镜像结构，二者的自我“都必须同时将自己领受为反映的主体（reflecting subject）和反映的对象”。由于人类和智能机器都会扮演互反性的角色，因此，同情和理解将出现于异质主体之间。当这种意义上的主体间性生成之后，后人类美学显然将具有更为丰盈的形态。

三、跨越人类疆域的交互性与后人类美学的基本形态

后现代的“后”不仅仅是个时间概念，而且意指空间上的布局。由于智能机器的出现，人类必须适应超越人类疆域的交互关系。随着新的世界结构逐渐成形，以人类为中心的美学将不得不完成其退场仪式，扬弃它的将是更具有涵括性的后人类美学。后人类美学尽管还在生成中，但已经展示了超越传统感性学的特征：其一，它是一种涵括了人类、机器、自然存在的交互美学；其二，它是彰显人类-机器连续性的具身性美学；其三，它是涵括了机器主体的加强版的生态美学。

首先，后人类美学是一种涵括了人类、机器、自然存在的交互美学（aesthetics of interaction）。它引入了人造主体性（artificial subjectivity）、机器人自我（robotic self）、自然主体性等概念，开始建构后人类主体间性（posthuman inter-subjectivity）或后人类交互性（posthuman interoperability）。恰如哈桑所预测的那样，相应的美学活动发生于异质性的结点（nexus）之间，具有矩阵式的结构。当人类-人类、人类-智能机器、智能机器-智能机器、智能机器-动物、动物-动物形成互反性关系时，一个复杂的镜像结构形成了。人类的意象进入了智能机器的感知系统之中，而后者又可能被动物的眼睛-大脑所整合。经过这种多向度的、迂回的、不断分叉的折射，最终返回人类中枢神经系统的将是承载着异质主体性的意象。为了成功地摄入它们，人类所要跨越的不仅是性别、种族、阶级、地域的界限，而且同时是人类和非人类（其他物种、智能机器、非有机的自然存在）的疆域。一旦开始思考上述范畴在多元主体性中的内涵和外延，个体就必须往来于不同的智能体之间。这是想象中的分身实践，但又是真正意义上的换位。除了改写以人类中心主义视域中的目的性、趣味、形式、判断概念之外，我们这个物种显然别无选择。虽然我们不能因此进入“没有我们的世界（the world-without-us）”，但却可以参与多元主体的游戏。事实上，许多虚拟文本已经展示了这样的可能性。在阿西莫夫（Isaac Asimov）的小说《转圈圈》中，偏离人类中心主义的位移已经出现。当作品里的人类主角陷入了半昏睡状态后，陪伴他的机器人发出了呼唤：

“主人，”那机器人说，“我们到了。”

“呃？”鲍尔从半昏睡状态中惊醒，“好吧，带我们离开这里——到地表去。”

一种跨越人类界限的呼唤-响应关系出现了。机器人发出呼唤并且知道人类会响应它。这是它发出呼唤的原因。发出呼唤的它已经处于一种交互关系之中，能够从人类的视角看问题。这是机器视角中的人类视角。它隶属于一个不断扩大的同心圆：当机器视角涵括人类视角时，机器视角中的人类又把机器涵括于自己的视角之中。这种相互涵括活动造就了复杂的镜像结构，凸显了主体性中的客体性和客体性中的主体性。在它所形成的审美视域中，人类和机器可以互换位置。这个事实激发了画家的灵感。他们开始标绘后人类中心主义的维特鲁威人。主角变成了机器人。后者站立于宇宙之中，伸开四肢，丈量周围的事物。当非人类智能体与当人类相遇时，交互性将显现于异质性主体之间，牵连出更为复杂的审美实践。现在，这种交互性已经体现在计算机艺术中（computer artworks）：由于输入-输出关系总是牵连出人-机互动，因此，交互性法则已经演变为算法（algorism）。随着相应作品被美学家当作交互艺术（interactive art）的重要构成，甚至被誉为“美的、复杂的、有意味的艺术品”，人工智能已经影响了美学的建构。当后人类主义位移不断持续时，感性学（aesthetics)的研究对象将突破人类的边界，有关尺度、趣味、意象、形式、艺术的言说将被改写。

其次，后人类美学是彰显人类-机器连续性的具身性美学（embodied aesthetics）。它的倡导者援引过程哲学、控制论、自组织学说，不断揭示世界的连续性：“有关后人类境况的公分母就是承认生命物质具备有活力的、自我组织（self organizing）的而非自然主义的结构”。（Rosi Braidotti 2013）从维纳到布拉伊多蒂（Rosi Braidotti），学者们普遍相信物质世界是个自创生系统。自创生意味着个体不需要外来的主体推动，而这等于解构了曾经占据统治地位的灵魂假说。在大多数后人类话语中，灵魂一词几乎都芳踪难觅。甚至，在解释意识现象时，它也处于缺席状态。意味深长的是，这种不在场并未影响文本的生产。通过分析实际存在者的活动，包括纳亚尔（Pramod K. Nayar）在内的后现代主义者建立起更具自洽性的精神发生学：意识乃至智能并非是心/脑（mind/brain）所固有的功能，而是身体各个部分与世界相互作用所产生的突现特征（emergent property），因此，所谓的精神活动同时是具身性的（embodied）和依赖环境的（environment dependent）。具体来说，两种交互作用产生了意识：其一，分布于身体各部分的器官与环境的相互作用；其二，这些器官之间以及它们与大脑的相互作用。没有所谓独立自足（self-contained consciousness）的意识，实际存在的是具身性（embodied）、分布性（distributed）、交互性(interactive)的活动。这种言说最终必然强调“思想的具身化和身体的具脑化（embrainment）”。随着这个图式延伸到人工智能领域，一种新的具身性观念已经产生：“具身性的一个最基本的含义就是，为了完成它们的任务（如步行、奔跑、游泳、识别和操纵物体、飞翔和躲避障碍物），智能体不仅能够而且必须将一些神经处理卸载给它们的形态和环境……” （Rolf Pfeifer & Josh Bongard 2009）与人类一样，智能机器拥有完整的具身性存在，如模仿眼睛的摄像头、类似于神经系统的传感器、部分重构了大脑运行机制的计算系统，等等。离开了这些部分的相互作用，机器同样不会具有智能。从这个角度看，智能机器也是植根于环境的具身性存在。换言之，人类身体-智能机器的二分法也应被消除：“身体性存在与计算机仿真之间、人机关系结构与生物组织之间、机器人科技与人类目标之间并没有本质的不同或者绝对的界限。”（N. Katherine Hayles 1999）当智能机器与人类相遇时，涌现出来的必然是具身性关系（embodied relation）：身体（人类）与身体（机器）的相互观照、合作或博弈、共同发展。如果说美学最终会涵括这两种具身性存在的话，那么，它必然会发展为广义的具身性美学或身体美学。正因为如此，已有的身体美学会提供重要的参照。在《实用主义美学》一书中，美国学者舒斯特曼(Richard Shusterman)曾经将身体美学提供了一个暂时性的定义：“对一个人的身体——作为感觉-审美和创造性自我塑形的中心（locus）——经验和作用的批判性和改善性的研究。” (Richard Shusterman 2000)虽然他所聚焦的是“人的身体”，但“作为感觉-审美和创造性自我塑形的中心”这种说法无疑也适用于仍在发展中的智能机器。与人类身体一样，它们也在宇宙中占据独一的位置，具有无法与其他实在者重合的处境，因此，“预先为真实世界中机器人可能碰到的，近乎无穷的智能体-环境交互所需的各种不同步行编制程序是不可能的”。当已有程序无法应对新的情境时，机器人便必然升格为自我决断的存在。这意味着智能机器必须独立应对自己的处境，最终具有广义的主体性。一旦获得了自我意识，作为具身性存在的它们也将是感受、审美、创造的中心。即便无法与人类身体比肩并立，它们也会进入交互性游戏之中。只要能够通过模仿重构人类的具身性境况（embodied situation），后者就可能以同情的态度对待人类，而这意味着审美的可能性。对于人类来说，情况也同样如此。我们将不再仅仅谈论“这个美的男孩或花朵或鸟”，而是会认真地思考下面的问题：智能机器的美；我们在智能机器眼中的感性外观；与智能机器共同演绎艺术的可能性，等等。

  最后，后人类美学是涵括了智能机器的加强版的生态美学（ecological aesthetics）。与它相关的话语建构消除了有机和无机、生命和技术、人类和工具之间虚拟的鸿沟，“揭示了有机物和技术或机器制品之间质的联系”，强调所有智能体的具身性和嵌入性（embedded）。随着诸多二分法被解构，两种彼此相关的本体论特征已经显现：其一，生态体系不是一个孤独的隆起地带，不是排除了技术的狭小场域，而是属于自创性的物质世界；其二，智能机器不是脱离物质的幽灵，不是嵌入生命世界的异质性存在，相反，它从诞生之日起就是生态体系中的钮结（nexus）。与人类一样，智能机器也是在-环境-中的存在：只有给定某个任务环境，其传感器、驱动机以及神经系统之间才能出现恰当的匹配；在完成任务的过程中，它的形态、材料、控制与环境之间必须达到某种平衡。（Rolf Pfeifer & Josh Bongard 2009）在设计智能机器时，生态平衡是一个重要原理。正如智能机器模仿了人类，我们这个物种早就预演了它与环境的关系：“人类总是与技术和其他有机体共同进化，其知觉和意识都因响应邻者而发生结构性的变化。”（Pramod K. Nayar 2014）只有与环境进行动力性互动（dynamic interaction），智能机器才能形成自己独特的主体性。它们进化的动力是而且只能是共生（symbiosis），是与人类和其他伙伴保持持久的合作关系。这意味着它们必须“顺应且利用它们的生态位（ecological niche）”。生态位就是它们“能正常发挥机能的环境”。顺应生态位是它们发展多样性的前提。当生态位和任务环境受到限制时，它们就只能具有简单的形态。只有当生态位获得提升，它才能够更加充分地发展自己的多样性。如果未来的智能机器具有自我，那么，后者必然是交互的、混合的、获得性的生态学自我（ecological self）。当它们意识到这一点，生态智慧（eco-sophy）将不再是人类的专利。甚至，这可能预先决定它们可能具有的审美愉悦：一种在顺应性和多样性之间找到平衡的快乐。当这种倾向显现出来时，美学将“不局限于人类判断和特别聚焦人类主体性”，一种涵括智能机器的感性学最终会应运而生。这意味着我们应该废弃技术-人文的二分法，建立同时涵括科学与技术的生态美学理论。与以往的生态美学（或环境美学相比），后者具有更具涵括性的视野。
    从强调超越人类疆域的主体间性到凸显生态性，后人类美学演绎了实现交互性法则的可能路径：“当纯粹的人类视野（包括纯粹的人类偏见）被更富涵括性的视野所平衡，人类主义让位于后人类主义，一种更丰盈的自由显现出来。”（Elizabeth Millán 2019）随着想象中的鸿沟（如人类-机器、生命-技术、有机-无机）被填平，未来的后人类美学将具有更丰盈的形态。 

简短的结语

后人类美学首先是一个正在绽露的视域，是一种先行到未来的实践。虽然它所引发的理论位移还远未完成，但其本体论依据已经获得了较为充分的阐释。由于世界的基本构成是自创性的存在者，因此，它必然成形为交互运动的网络。这个网络没有中心，当然也不能被单一的视野所涵括。从这个角度看，后人类转向随时可能发生，而智能机器的出现不过凸显了本有的可能性。它们与人类主体的共同在场产生了激励性的力量，引导建构重视交互性、具身性、生态性的后人类美学。作为回馈，这种理论话语又反过来影响了智能设计领域。如果它所引发的差异化运动能够扩展到日常世界领域，那么，地球上最终会出现一种惠及万物的生活方式。

（推文编辑：宴安）

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